Dumayet: Müsyo Mişel Fuko, burada, öz mədəniyyətimizin etnoloqları və etnologiyası haqqında araşdırmısınız. Bundan bəhs edə bilərsiniz?

Foucault: Əlbəttə, mümkün olmasa da, istərdim ki, öz mədəniyyətimizi, məsələn, Arapeşlerin, Nambikvaraların mədəniyyətləri və ya Çin mədəniyyəti qədər bizə yad kimi qiymətləndirək. Əlbəttə, çoxdandır ki, biz – tarixçilərin olsun sosioloqların olsun – əsərləri vasitəsilə öz mədəniyyətimizi, qarşımızda duran bir şey, bir obyekt kimi yenidən dərk etməyə çalışırıq. Lakin tarixçilər əsas iqtisadi hadisələri, sosioloqlar mənəvi, siyasi, cinsi davranışları oxuyub xırdalayırlar. Məncə isə, indiyə qədər, özümüzü bizə xarici, bizdən fərqli bir fenomen kimi heç düşünmədik, qiymətləndirmədik. Məhz etməyə çalışdığım şey də budur, özümüzü özümüzə Nambikvaraların, Arapeşlerin mədəniyyəti qədər bizə yad və uzaq bir fenomenmiş kimi ələ almağı sınamaq. Yunan dövründən bəri formalaşmış olan bütün bu Qərb mentaliteti, özümüzün bu etnoloji vəziyyətini yenidən qurmaq fikrindəyəm.

P: Bu, bir az, güzgüdə özümüzü yad kimi görməkdir elə bil.
M: Bəli. Bu çətindir. Çünki belə olmaqla bərabər özümüzü öz gözümüzdən başqa hansı yolla görə bilərik ki? Yəni, bizə özümüzü tanımaqla kömək edəcək olan bütün bunlar, bizim mental çərçivələrimiz, bizim informasiya kateqoriyalarımızdır. Əgər bu kateqoriyaları açıq şəkildə tanımaq istəyiriksə, burada yəqin ki, çox mürəkkəb bir vəziyyətdə qalarıq. Özünü, özünə yad bir fenomen kimi dərk etməyi bacarması üçün, ağlımızın öz üzərinə tam bir bükülməsi, öz xaricinə keçməsi, sanki bir əlcək kimi onu çevirməsi lazımdır. Mənim bu cəhdim də ilk addımlardır.

P: İdeal etnoloq kim olardı? Hansı irqə, hansı millətə mənsub olmalıdır?
F: Məncə öz mədəniyyətimizin ən yaxşı etnoloqu, bir Çinli, bir Arapeş və ya bir Nambikvara olardı. Ancaq bununla yanaşı, bizim çərçivələrimizdən başqa hansı kateqoriya, hansı düşüncə çərçivəsi ilə bu Çinli və ya Arapeş şəxsən özümüzü tanıya bilər ki? Buna görə də ən idealı elə özümüzük. Əgər özümüzə baxa bilsək, özümüzü güzgü kimi görsəydik bu etnologiyaya da girişə bilərdik. Şübhəsiz ki, bir marslı da ola bilərdi, elə bir marslı ki, gəlib öz düşüncəsiylə bütün mədəniyyətimizi araşdıra bilsin. Bir marslı bunu əla bacarardı şübhəsiz amma mən bilən marslılar yoxdur.

P: Münsyö Mişel, siz fəlsəfə öyrədirsiniz, görəsən bu davranış bir filosofvari davranışdır yoxsa necə?
M: Əslində, indiki vəziyyətdə fəlsəfənin nə olduğunu müəyyən etmək olduqca çətindir. Uzun zaman ərzində, fikrimcə əsasən Sartrdan bəri demək olar…

P: Sartr da daxil?
M: Sartr daxil, onun sayəsində fəlsəfə müstəqil bir fənn oldu. Öz üzərində qapalı deyəcəkdim amma tam elə deyil. Çünki fəlsəfə, sanki, başqa yerlərdən ona təklif edilən mədəni məsələlər üzərində baş sındırdı. Tanrı üzərində baş sındırdı çünki teologiya təklif edirdi. Elm üzərində baş sındırdı çünki yaxşı bütün şüur sistemlərimiz bu məsələni təklif edirdi. Elə olanda fəlsəfə öz deduksiyaları, öz metodlarına malik bir sistem idi. Mənə elə gəlir ki, indi fəlsəfə gözdən itir. İtir deyəndə, bütün informasiyanın müsbət hala gələcəyi bir əsrə çatırıq demək istəmirəm. Amma fikrimcə fəlfəsə bir düşüncələr silsiləsi içində dağılır. Bu halda bunların tam elmi və ya tam mənada fəlsəfi olub olmadığını demək xeyli çətindir. Bəlkə fikri təmiz, düşüncəsi aksiyada bir əsrə çatırıq. Və eyni zamanda dilçiliq qədər mücərrəd və ümumi bir intizamın, məntiq qədər oturacaqlı bir intizamın, ədəbiyyat kimi bir hərəkatın – Joyce məsələn, bütün əsərləri fəlsəfə yerinə keçə bilər – dövrünə çatırıq. Fəlsəfənin yerini aldıqları üçün yox, amma eynilə, fəlsəfənin vaxtilə olduğu şeyin açılmış halı kimidilər.

 P: İnsan haqqında nə düşünürsünüz?
M: Düşünürəm ki, pis bir yuxu və ya bir kabus deyilsə də, insan, mədəniyyətimizdə ən azından, çox xüsusi, çox konkret, tarixi olaraq da yeri olan bir fiqur oldu.

P: Bunun bir uydurma olduğunu demək istəyirsiniz?
M: Bəli, bu insana aid bir ixtiradır. XIX əsrdə, XX əsrin ilk yarısında da elə, insanın əsasən məşğul olacağımız bir həqiqət olduğunu düşündük. Güman edirdik ki, bu, bəlkə elmin, mütləq surətlə əxlaqın və yəqin ki, fəlsəfənin bütün araşdırmalarını, Yunan dövründən bəri canlandırmış olan insanın üzərində həqiqətin araşdırması idi. Hadisələrə daha yaxından baxdıqca, “insanın əslində həmişə var olduğu və bir bəşəri elm və ya bir fəlsəfə tərəfindən məsuliyyətinin götürülməsini gözləyirmiş kimi qarşıda durduğu fikri, görəsən bir illüziya deyilmi” deyə öz özümüzdən soruşuruq. XIX əsrə xas bir illüziya… Sözün düzü, XVIII əsrin sonuna qədər, demək olar ki, Fransız inqilabına qədər, insan ilə heç bu qədər məşğul olmurduq. Bununla yanaşı, humanizm anlayışı, Renessansdan bildiyimiz humanizm anlayışı, yeni bir anlayışdır – bax bu qəribədir. Lüğəti açıb baxın, humanizm sözünü tapa bilməzsiniz. Çünki humanizm kəlməsi XIX əsr və XIX əsrin sonunun bir düşüncəsidir. XIX əsrdən əvvəl, demək olar ki, “insan” yox idi. Nələr vardı? Bir sıra problemlər, bəzi məlumat və refleksiya formaları və ya təbiət, həqiqət, hərəkat, qayda-qanun, xəyal qurmaq, təqdimat idi və s. Amma əsas məsələ insan deyildi. İnsan, XVIII əsrin sonlarında, XIX əsrin əvvəlində yaranmış, o vaxtı bu cür adlandırdığımız və hələ də elə xatırladığımı humanitar elmlərə yol açmış bir fiqurdur. Beləliklə insan XVIII sonunda icad edib və bütün bu humanizmə, marksizmə, ekzistensializmin mövcud halda ən məlum şahidi kimi olan bütün bu humanizmə səbəb olub. Amma fikrimcə humanitar elmlərin inkişafı bu halda bizi, insanın bir ilahiləşdirilən varlıqdan çox, bir yox olan varlıq vəziyyətinə sürükləyir. Həqiqətən, nə olur bu humanitar elmlərə? Humanitar elmlər insan mövcudluğunun konkret, fərdi, müsbət ruhundan başqa sanki heç bir şey ixtira etmir. Bunun tam əksinə, məsələn, ailənin struktur davranışlarını araşdırarkən – hansı ki, Levi-Ştraus bunu edib – Hind-Avropa böyük miflərini araşdırarkən,  Dumézilin etdiyi kimi və ya bundan əlavə, elmimizin öz tarixini açıq şəkildə incələyərkən bunu görürük. Araşdırarkən tapdığımız insan, “həqiqi insan”, “müsbət insan” deyil amma böyük düşüncə sistemlərinin və böyük formal orqanizmlərin məhsulu olan böyük tarixi fərdiyyət növləridir. Buna görə də bu aralar fikir və refleksiya,bir neçə il əvvələ nisbətən tamamilə alt üst olur. Fikrimcə, bu XX əsrin əvvəli ilə XIX əsr arasında bir qırılma yaşayırıq. Sartra nisbətən bunu bir rədd olaraq yox, donmuş bir məsafə olaraq görürük. Məncə Sartr böyük bir filosofdur, XIX əsr xadimidir.

Niyə? Çünki Sartrın bütün təşəbbüsü, insanı sanki öz izahatına uyğun hala gətirməyə yönəlmişdi. Sartrın bütün təşəbbüsü, insanın yaranmasında tam olaraq özünəməxsus olanı tapmağı istəməkdən ibarət olaraq qaldı. İnsanı özünə aparmağı, onun nəzərindən qaça izahatların daşıyan biri etməyi istədi. Yenə də bunu anlamalıyıq ki, qəbul etmək istəməsək də yadlaşma fəlsəfəsinin içinə hopub Sartrın fikri. Əksinə, biz, insanda fərdi olanı, tək olanı, tam olaraq yaşanmış olanı, yalnız səthdə bir növ parıltı, üzərində isə böyük formal düşüncə sistemlərini göstərmək istəyirik. Və fəlsəfə bu halda, ekzistensializmin köpüyü və görüntüsünün tez-tez üzərində dalğalanacağı bu sistemləri yenidən formalaşdırmalıdır.

P: Sual verirəm, çünki deyəsən tam başa düşmədim, başqa sözlə, sizin araşdırmanızdan necə bir maariflənmə və ya siyasi perspektiv çıxa bilər?

M: Əlbəttə ki, şübhəsiz, bu, bir mifi dağıdan və hələ də yeni bir mifologiya yaratmamış olan refleksiya formalarına verilən sualdır. Məsələn, neçə il boyu fəlsəfə teologiya əlaqəliydi. Bu əlaqə necəydi? Məsələn, fəlsəfənin rolu, Allahın varlığından törədilməsi lazım olan əxlaqı və ya siyasəti müəyyən etmək idi. Fəlsəfə, eləcə də bütün qərb mədəniyyəti də elə Tanrının öldüyünü öyrənəndə onlar dedilər – “eh, Allah ölübsə hər şeyə imkan var, Allah ölübsə artıq əxlaq qaydaları yoxdur!” ;”Hansı siyasəti əxz etməliyik və ya hansı siyasətə ümid edə bilərik, əgər Allah ölübsə?” və s. Halbuki təcrübə göstərir ki heç bir vaxt siyasi refleksiya, əxlaqi refleksiya Tanrının ölmüş olduğunu bildiyimiz andan etibarən daha canlı, daha güclü, daha sıx olmamışdı.

P: Çünki insan burda, həmişə önümüzdəydi, elə deyil?
M: Bəli, insan göz önündəydi. “İnsan”ın itdiyi bu günlərdə, vaxtilə Tanrının ölmüş olduğunu bildirənlərə verilən eyni sual bizə verilir. Və bizə deyilir ki, əgər Tanrı ölübsə, o halda hər şey mümkündür və ya daha açıq, bizə hər şeyin icazəli olduğunu deyəcək. Tanrının ölümünün, ən uca varlığın bu böyük boşluğunun ortaya çıxardığı şey azadlıq idi. İndi, bu nəhəng boşluğa ölüvay insan tərəfindən buraxılmış olan insanın məhvinin yaratdığı və bizim yaradılışını gördüyümüz isə bir zərurət növünün hörgüsü, mənsub olduğumuz sistemlərin böyük şəbəkəsidir. Və bizə deyirlər ki o halda hər şey zəruridir. Eynilə Tanrının ölümü tərəfindən yaradılmış azadlığın boşluğunda olduğu kimi – böyük siyasi sistemlərin, böyük əxlaqi sistemlərin də eynilə Marksizm kimi, Nietzsche kimi, ekzistensializm kimi, özlərini eyni şəkildə yarada bilmə ehtimalları var. Araşdırmağa çalışdığımız bu zərurətlər torunda böyük siyasi və əxlaqi seçimlərin yüksəldiyini görəcəyik.

P: Sanki daha soyuqdur?

M: Şübhəsiz, daha soyuqdur. Və deməliyəm ki – düzü gələcək haqda qərəzli olmamaq lazımdır – amma görməsək, çox da əhəmiyyətli deyil. Əlli ildən bəri görmüşük və hələ də görürük ki, ədəbiyyat əyləndirmək üçün yazılmırdı əvvəllər, nə də musiqi dərin hisslər vermək üçün ifa edilmir artıq. Mən də deyirəm, görəsən, bir gün düşüncə dedikdə, insanlara edilməli şeyləri tələffüz etməkdən başqa bir işlə məşğul olan bir anlayışı başa düşərik? Onsuz da çox yaxşı olardı, əgər düşüncə, özünü ətraflı düşünməyi bacarsaydı və düşündüyümüzü öz sıxlığı içində şüursuz olanı kəşf edə bilsəydi…

Pierre Dumayet: Monsieur Michel Foucault, vous avez fait là oeuvre d’ethnologue, d’ethnologie de notre propre culture. Dites-vous, voulez-vous dire?

Michel Foucault : Eh bien, j’aurais voulu que nous puissions considérer notre propre culture, comme quelque chose d’aussi étranger à nous-même que la culture, par exemple, des arapeches ou des nhambiquaras ou comme la culture chinoise par exemple. Bien sûr, il y a très longtemps que nous essayons de ressaisir, soit par les travaux des historiens, soit par les travaux des sociologues, essayons de ressaisir comme un objet, comme une chose qui serait là devant nous, notre propre culture. Mais, les historiens étudient essentiellement les phénomènes économiques, les sociologues, ils étudient quoi, eh bien ils étudient les comportements affectifs, les comportements politiques, les comportements sexuels. Je crois que jusqu’à présent, on n’a jamais considéré comme un phénomène étranger à nous-même, notre propre savoir. Et ce que j’ai essayé de faire. Essayer de traiter, comme si c’était quelque chose qui était là devant nous. Comme si c’était un phénomène aussi étranger et distant que la culture des nhambiquaras ou des arapeches. Tout ce savoir occidental qui s’est formé depuis le fond de l’âge grec et c’est cette situation éthnologique de notre savoir que j’ai voulu reconstituer.

D : C’est un peu comme se regarder dans une glace comme si on était étranger à soi-même.

F : Comme si on était étranger à soi-même. Il y a là une diffi culté qui est évidemment très grande. Puisque après tout, avec quoi est-ce que nous pouvons nous connaître, sinon avec notre propre connaissance? C’est-àdire que ce sont tous nos cadres mentaux, toute une catégorie de savoir qui vont nous permettre de nous connaître. Et si nous voulons connaître précisément ces catégories de savoir, nous sommes là, dans une situation qui est évidemment très complexe. Il faut toute une torsion de notre raison sur elle-même pour qu’elle arrive à se ressaisir ainsi comme un phénomène qui lui serait étranger. Il faut qu’elle passe au dehors d’elle-même en quelque sorte, il faudrait la retourner comme un doigt de gant et c’est cet effort, enfi n, c’est le début de cet effort que j’ai entrepris.

P : Quel serait l’ethnologue idéal? De quelle race, de quelle nationalité doit-il être?

F : Eh bien, on pourrait dire ceci que le bon ethnologue de notre propre culture, ça serait un chinois, ça serait un arapeche, ou ça serait un nhambiquara. Seulement, après tout, avec quelle catégorie, avec quel cadre de pensée, est-ce que ce chinois ou cet arapeche pourrait nous connaître nous-même? Sinon, avec les cadres mentaux qui sont les nôtres. Ce qui fait que c’est peut-être encore nous qui arriverions le mieux. Si nous pouvions ainsi, nous tordre sur nous-même et nous regarder comme miroir, c’est peut-être nous qui serions, après tout, le mieux capable de faire ce travail et d’entreprendre cette ethnologie de notre propre culture. On pourrait évidemment rêver d’un martien, d’un martien dont la pensée arriverait à ressaisir la nôtre entièrement. C’est ce marsien qui, sans doute, pourrait le mieux nous connaître mais, cela, sans doute, n’est pas possible. Car autant que je sache, les martiens n’existent pas.

D : Vous enseignez la philosophie, est-ce que cette attitude est une attitude de philosophe ou est-ce ce contraire?

F : Il est très diffi cile, au fond, de défi nir ce qu’est actuellement la philosophie. Pendant très longtemps, et je crois qu’on pourrait dire au fond jusqu’à Sartre …

D : Sartre compris?

F : Sartre compris, la philosophie a été une discipline autonome, j’allais dire fermée sur elle-même. Ça ne serait pas ça, car la philosophie a toujours réfl échi sur des objets culturels qui lui étaient proposés en quelque sorte d’ailleurs. Elle a réfl échi sur Dieu. Parce que la théologie lui proposait, elle a réfl échi sur la science, eh bien, parce que tous les systèmes de nos connaissances lui offraient cet objet. La philosophie était une discipline ouverte, mais, c’était une discipline qui avait ses méthodes propres, ces formes de raisonnements, ses déductions bien particulières. Il me semble que, maintenant, la philosophie est en train de disparaître. Quand je dis qu’elle disparait, je ne veux pas dire que nous arrivons à un âge où fi nalement tout le savoir devient positif. Mais, je crois que la philosophie se dissout, et se dissipe dans toute une série d’activités de pensée. Donc, il est diffi cile de dire si elles sont proprement scientifi ques ou proprement philosophiques. Nous arrivons à un âge qui est, peut-être, celui de la pensée pure, de la pensée en acte et après tout, une discipline aussi abstraite et generale que la linguistique, une discipline aussi fondamentale que la logique, une activité comme la littérature, depuis Joyce par exemple. Eh bien, toutes ses activités sont probablement les activités de pensée et elles tiennent lieu de philosophie. Non pas qu’elles prennent la place de la philosophie, mais en quelque sorte, elles sont le déploiement-même de ce qu’était autrefois la philosophie.

P : Quelle idée de l’homme avez-vous?

F : Eh bien, je crois que l’homme a été, sinon un mauvais rêve, sinon un cauchemar, du moins, une fi gure très particulière, très déterminée, historiquement située à l’intérieur de notre culture.

D : Vous voulez dire que c’est une invention?

F : C’est une invention de l’homme. Au 19ème siècle, dans toute la première moitié du 20ème aussi, on a cru que l’homme, c’était, au fond, la réalité fondamentale à laquelle nous pouvions nous interesser. On avait l’impression que c’était la recherche de la vérité sur l’homme qui avait, depuis le fond de l’âge grec, animé toutes les recherches, peut-être de la science, certainement de la morale, à coup sûr de la philosophie. Quand on regarde les choses de plus près, on peut se demander si cette idée que l’homme, au fond, a toujours existé, et qu’il était là comme attendant d’être pris en charge par une science ou par une philosophie, on peut se demander si cette idée n’est pas une illusion, une illusion propre au 19ème siècle. A dire vrai, jusqu’à la fi n du 18ème siecle, en gros, jusqu’à la revolution française, jamais on ne s’occupait de l’homme comme tel. Il est tout de même curieux que la notion d’humanisme que nous attribuons à la renaissance, la notion d’humanisme est une notion toute récente. Ouvrez le littré, vous ne trouvez pas le mot d’humanisme. Car le mot d’humanisme est une invention du 19ème siècle et de la fi n du 19ème siècle. Avant de 19ème siécle, on peut dire que l’homme n’existait pas. Ce qui existait, c’était un certain nombre de problèmes, de formes de savoir et de réfl exion, ou il était question de la nature, de la vérité, du mouvement, de l’ordre, de l’imagination, de la présentation etc. Mais, il n’était pas, à vrai dire, question de l’homme. L’homme est une fi gure qui s’est constituée vers la fi n du 18ème siècle, au début du 19ème, et qui a donné lieu à ce qu’on a appelé et ce qui s’appelle encore les sciences humaines. L’homme a, également cet homme tout nouveau, ainsi inventé à la fi n du 18ème siècle, a donné lieu aussi à tout cet humanisme, à tout cet humanisme dont le marxisme, dont l’existentialisme sont comme le témoignage le plus visible actuellement. Mais je crois que paradoxalement, le développement des sciences humaines nous conduit maintenant, beaucoup plus tôt, à une disparition de l’homme, qu’à une apothéose de l’homme. En effet, qu’est-ce qui se passe actuellement avec les sciences humaines? Eh bien, les sciences humaines ne découvrent pas du tout le noyau concret, individuel, positif en quelque sorte de l’existence humaine. Tout au contraire, ce qu’on voit, lorsque l’on étudie, eh bien par exemple, les comportements structures de la famille par exemple, c’est ce qu’a fait Levi-Strauss, lorsqu’on étudie, les grands mythes indo-européens, comme l’a fait Dumézil, ou encore, lorsqu’on étudie, eh bien, présicémment, l’histoire-même de notre savoir, on aperçoit que ce qu’on découvre, ce n’est pas l’homme dans sa vérité, l’homme dans ce qu’il peut avoir de positif, mais, ce qu’on découvre, c’est des sortes de grands systèmes de pensée, de grandes organisations formelles qui sont en quelque sorte comme le sol sur lequel les individualités historiques apparaissent. Ce qui fait que la pensée actuellement, la réfl exion, se renversent entièrement, par rapport à ce qu’elle était il y a encore quelques années. Je crois que nous vivons actuellement la grande coupure avec le 19ème siècle, avec tout ce début de 20ème siècle. Cette coupure, au fond, nous l’éprouvons, comme, non pas le refus, ni le rejet, mais comme la distance prise par rapport à Sartre. Je crois que Sartre, qui est un très grand philosophe, est encore un homme du 19ème siècle. Pourquoi? Parce que, toute l’entreprise de Sartre a été de vouloir rendre l’homme en quelque sorte adéquat à sa propre signifi cation, toute l’entreprise de Sartre consiste à vouloir retrouver ce qu’il y a dans l’existence humaine d’absolument authentique. Il a voulu ramener l’homme à lui-même, le rendre possesseur des signifi cations qui pouvaient lui échapper. Malgré tout, dans une philosophie de l’aliénation et de l’aliénation qu’il faut resurmonter que se situe la pensée de Sartre, alors que nous, c’est tout le contraire que nous voulons faire. Nous ne voulons contraire montrer que ce qu’il y a d’individuel, ce qu’il y a de singulier, ce qu’il y a de proprement vécu chez l’homme, n’est qu’une sorte de scintillement surface, au-dessus, de grands systèmes formels et la pensée actuellement doit reconstituer ces systèmes formels sur lesquels, fl ottent de temps en temps, l’écume et l’image de l’existence propre. P : Question pour vérifi er si j’ai bien compris, je vois mal par conséquent, comment une prise de conscience ou une attitude politique pourrait découler de votre attitude de travail? F : Bien sûr, c’est sans doute la question que l’on pose à toutes les formes de réfl exion qui sont en train de détruire un mythe et qui n’ont pas encore reconstitué une nouvelle mythologie. Par exemple, pendant très longtemps, la philosophie entretenait avec la théologie, une parenté telle que c’était du rôle de la philosophie de défi nir quelle morale ou quelle politique, on devait et on pouvait déduire de l’existence de Dieu. Lorsque la philosophie, lorsque toute la culture occidentale, a découvert que Dieu était mort, aussitôt, on a dit, eh bien, si Dieu est mort tout est permis, si Dieu est mort, il n’y a plus de morale possible, si Dieu est mort, quelle politique doit-on adopter, peut-on souhaiter? Or l’expérience a prouvé que jamais la réfl exion morale, jamais la réfl exion politique, n’avait été plus vivante, plus forte, plus foisonnante qu’à partir du moment où on a su que Dieu était mort.

P : Parce que l’homme était là, hein?

F : L’homme était là. Et maintenant que l’homme est en train de disparaître. On nous pose la même question que l’on posait autrefois à ceux qui proclamaient que Dieu était mort. On nous dit si l’homme est mort, alors, tout est possible, ou plus exactement, on nous dira tout est nécessaire. Ce que découvrait la mort de Dieu, cette grande absence de l’être suprême, c’était l’espace de la liberté. Ce que découvre, maintenant, la disparition de l’homme dans cette immense lacune laissé par l’homme maintenant effacé, ce qu’on voit surgir, c’est la trame d’une sorte de nécessité, c’est le grand réseau des systèmes auxquels nous appartenons. Et on nous dit, alors, tout est nécessaire. Eh bien, il est probable que tout comme dans l’espace de la liberté, laissé par la mort de Dieu, les grands systèmes politiques, les grands systèmes moraux, comme le marxisme, comme Nietzsche, comme l’existentialisme, ont pu se bâtir de la même façon. On verra, au-dessus, de cette trame de nécessité que nous essayons maintenant de parcourir, on verra surgir de grandes options politiques, de grandes options morales.

P : Plus froides ?

F : Plus froides sans doute. Et je dois dire que même si on n’en voit pas surgir, car après tout, on ne peut pas préjuger l’avenir, si on n’en voit pas surgir, ce n’est pas très grave. On est en train, on a découvert, depuis 50 ans, que la littérature n’était plus faite pour distraire, ni la musique pour donner des sensations viscérales. Eh bien, je me demande si, peut-être, on ne va pas s’apercevoir que la pensée a toute autre chose à faire que de préscrire aux hommes ce qu’ils ont à faire. Ça serait déjà bien beau si la pensée arrivait à se penser elle-même, entièrement, si la pensée pouvait découvrir ce qu’il y a d’inconscient dans l’épaisseur-même de ce que nous pensons.